Identidade, cultura e poder em Daniel 1
Vinícius Alencar
Introdução
Quem está formando quem somos?
A pergunta não diz respeito apenas àquilo que aprendemos. Diz respeito também aos lugares a partir dos quais aprendemos a nos reconhecer, aos vínculos que nos dão uma história, às palavras com que nomeamos o mundo e a nós mesmos, aos gestos que incorporamos sem perceber e aos desejos que, pouco a pouco, passamos a reconhecer como nossos. A identidade não nasce pronta dentro de cada pessoa. Ela se forma no encontro com uma cultura, com uma comunidade, com uma língua, com uma memória e com um determinado modo de organizar a vida. É por isso que toda disputa pelo poder pode alcançar também uma dimensão mais íntima: aquilo que uma pessoa entende que pode ser.
Essa pode ser uma das questões mais fortes que atravessam o primeiro capítulo do livro de Daniel. O texto não começa simplesmente contando que Jerusalém foi conquistada e que alguns de seus habitantes foram levados para a Babilônia. Ele começa narrando um deslocamento. Nabucodonosor invade Jerusalém, toma parte dos utensílios do templo e ordena que alguns jovens sejam levados para a sua terra (Dn 1,1-4). Eles são retirados de seu território, de sua casa, de sua comunidade e de um mundo de referências no qual sua existência havia sido constituída. São, em certo sentido, deportados também de seus lugares existenciais.
A expressão pode parecer excessiva se aplicada a um texto antigo, mas ela ajuda a perceber algo que a narrativa vai mostrar em seguida. A deportação não termina quando os jovens chegam à Babilônia. Depois de retirá-los de seu lugar, o império começa a trabalhar sobre aquilo que eles são. O rei determina quem deverá ser escolhido, onde deverá ser educado, o que deverá aprender, o que deverá comer e, finalmente, como deverá ser chamado (Dn 1,3-7). A conquista territorial é acompanhada por uma tentativa de reorganização da existência.
Há aqui uma diferença importante. O problema não está simplesmente no fato de os jovens entrarem em contato com uma cultura diferente. O encontro com o novo não é, por si mesmo, uma ameaça à identidade. Aprender outra língua, conhecer outros saberes, habitar outros espaços e deixar-se transformar pelo encontro fazem parte da própria experiência humana. Uma identidade que não consegue encontrar o diferente corre o risco de se tornar apenas repetição de si mesma.
A questão é outra: de que maneira o novo chega? Daniel e seus companheiros não chegam à Babilônia como viajantes que escolheram conhecer outra cultura. Chegam depois de uma derrota. Não entram naquele mundo em condições de igualdade. Foram levados. É a partir dessa assimetria que começa o processo de formação. A língua que deverão aprender, os conhecimentos que deverão receber, os hábitos que deverão incorporar e os nomes que passarão a carregar são apresentados dentro de uma relação de poder já estabelecida.
Isso modifica completamente a questão da cultura. Não basta perguntar se uma cultura recebe elementos de outra. É preciso perguntar quem tem o poder de definir o que deve ser aprendido, quem pode nomear o outro, quais saberes são considerados superiores, que modo de vida aparece como desejável e o que alguém precisa deixar para trás para ser reconhecido dentro de uma determinada ordem.
A narrativa de Daniel percebe essa dinâmica com uma economia impressionante. Os jovens são escolhidos por suas capacidades e beleza; depois, deverão aprender “a língua e a literatura dos caldeus” (Dn 1,4). Recebem uma ração diária da mesa do rei (Dn 1,5) e têm seus nomes modificados (Dn 1,7). Não se trata de uma série casual de acontecimentos. O império não quer apenas que aqueles jovens estejam na Babilônia. Ele quer que sejam preparados para ocupar um lugar dentro dela. Quer formar pessoas capazes de servir à sua própria estrutura.
É nesse ponto que a questão da identidade se torna inseparável da questão do poder. O que está em disputa não é somente o comportamento dos jovens, mas o horizonte a partir do qual eles poderão compreender quem são. O poder se torna mais profundo quando já não precisa apenas ordenar de fora, porque consegue participar da formação dos critérios com os quais alguém pensa, escolhe e deseja.
É nesse sentido que a crítica de Aníbal Quijano (1928–2018) à colonialidade oferece uma chave importante para este artigo. Ao falar em colonialidade do poder, Quijano não está tratando apenas de uma forma histórica de administração política. Sua análise procura mostrar como determinadas relações de poder se prolongam na organização social, na produção do conhecimento e nas dimensões subjetivas da existência cotidiana (QUIJANO, 2000). A colonialidade alcança, portanto, também o modo como as pessoas são classificadas, reconhecidas e situadas no mundo.
É justamente essa dimensão existencial que interessa aqui. Colonizar não significa somente ocupar um território. Pode significar também deslocar alguém dos lugares a partir dos quais sua existência fazia sentido e oferecer, em seu lugar, uma nova gramática de reconhecimento. O sujeito aprende que, para ser visto, precisa falar determinada língua; para ser valorizado, precisa dominar determinado saber; para ser aceito, precisa aproximar seu corpo de determinado padrão; para participar, precisa aprender determinados códigos. Aos poucos, a força externa pode deixar de parecer externa.
Essa é uma das formas mais silenciosas do poder: quando aquilo que foi imposto começa a ser experimentado como escolha pessoal. Ramón Grosfoguel chama atenção justamente para a dimensão epistemológica e subjetiva das estruturas coloniais. Sua crítica mostra que a colonialidade não se limita à economia política, pois envolve também a produção e a hierarquização dos conhecimentos, estabelecendo quem pode falar, quem pode produzir conhecimento e quais formas de saber serão reconhecidas como legítimas (GROSFOGUEL, 2007).
A partir daqui, a pergunta sobre Daniel pode ser formulada no sentido de tentar compreender o que acontece quando alguém é retirado de seu mundo e, para ser acolhido no novo mundo, precisa aprender a desejar segundo os critérios daqueles que o receberam? Não é necessário afirmar que a Babilônia seja uma antecipação da colonialidade moderna. São experiências históricas distintas, e uma aproximação desse tipo seria conceitualmente frágil. O que interessa é colocar a narrativa em conversa com uma pergunta que a crítica da colonialidade tornou particularmente aguda: como as relações de poder participam da formação dos sujeitos?
Daniel permite perceber que essa formação acontece por caminhos muito concretos. Ela passa pelo território, mas também pela língua; pelo saber, mas também pela alimentação; pelo nome, mas também pelo desejo. O corpo entra nessa história. A memória entra. A possibilidade de pertencer entra. O império não precisa apagar imediatamente tudo aquilo que os jovens foram. Pode começar oferecendo-lhes um lugar dentro de sua própria estrutura.
Por isso, a resistência de Daniel não pode ser entendida como uma simples rejeição da cultura babilônica. Ele aprende sua língua e seus conhecimentos. Mais tarde, ocupa funções dentro da própria corte. O que ele recusa é outra coisa: permitir que a inserção na cultura do outro exija a dissolução de sua própria pertença. Em Dn 1,8, o texto introduz uma decisão que nasce do próprio Daniel: “Daniel resolveu consigo mesmo não se contaminar com as iguarias do rei nem com o vinho que ele bebia”. Há ali uma fronteira que não é simplesmente geográfica. É uma fronteira de consciência.
Enrique Dussel (1934–2023) ajuda a aprofundar essa questão quando pensa a relação entre totalidade e exterioridade. Em sua Filosofia da Libertação, a exterioridade não designa simplesmente aquilo que está fisicamente fora de um sistema. Trata-se da possibilidade de que alguém não seja reduzido inteiramente à função que o sistema lhe atribui. O outro pode estar dentro de uma estrutura e, ainda assim, não coincidir completamente com ela. A liberdade aparece justamente quando a pessoa não pode ser encerrada na totalidade que pretende defini-la (DUSSEL, 1977).
Os jovens estão na Babilônia, mas a Babilônia não consegue ser a totalidade de sua existência. Eles aprendem sem se dissolver. Participam sem entregar tudo. Recebem sem aceitar qualquer coisa. A questão, portanto, não é conservar uma identidade intacta, como se toda transformação fosse uma ameaça. É poder discernir o que está nos transformando, de que modo está nos transformando e em que direção essa transformação nos conduz.
Essa distinção é fundamental. Toda identidade se transforma. Toda cultura é atravessada por encontros. Ninguém permanece absolutamente igual depois de encontrar o outro. O problema começa quando uma transformação se apresenta como condição para que alguém possa existir, pertencer ou ser reconhecido; quando o encontro deixa de ser encontro porque uma das partes possui o poder de estabelecer os termos da relação; quando a novidade não chega como possibilidade de abertura, mas como exigência de adaptação.
É nesse ponto que a pergunta “quem está formando quem somos?” deixa de ser apenas uma questão sobre Daniel. Ela toca diretamente a experiência contemporânea. Também hoje somos formados por forças que não escolhemos inteiramente: mercados, mídias, instituições, discursos, padrões estéticos, linguagens políticas, religiões, tecnologias, relações econômicas e culturais. Muitas dessas forças não aparecem como imposição. Elas chegam como convite, oportunidade, promessa de pertencimento, reconhecimento ou felicidade. E por isso sejam tão difíceis de discernir.
A questão pastoral, então, não pode ser simplesmente proteger os jovens de toda influência externa. Isso seria impossível e, no fundo, indesejável. Uma pastoral que quisesse preservar os jovens de todo contato com o novo produziria uma identidade fechada, incapaz de encontro. A tarefa é outra: criar condições para que possam perceber o que os forma, reconhecer as relações de poder presentes nesses processos e discernir o que desejam acolher, transformar ou recusar.
Daniel nos coloca diante dessa tarefa porque sua resistência não nasce da recusa do mundo. Nasce da capacidade de não deixar que o mundo ao seu redor tenha a última palavra sobre sua existência. É nessa perspectiva que este artigo propõe uma leitura de Daniel 1–3 em diálogo com a crítica da colonialidade. Não para transformar o texto bíblico em ilustração de uma teoria contemporânea, nem para encontrar na Babilônia uma antecipação simplificada do colonialismo moderno, mas para deixar que a narrativa bíblica nos ajude a formular uma pergunta que permanece aberta: o que acontece com uma pessoa quando uma força externa não quer apenas governar seu território, mas participar da formação de sua identidade?
E, diante disso, outra pergunta se impõe à pastoral: como acompanhar processos de formação que ajudem jovens a reconhecer aquilo que os constitui sem lhes oferecer uma identidade pronta, permitindo-lhes construir, no encontro com o outro e com o mundo, uma liberdade capaz de discernir?
É a partir dessa tensão entre formação e liberdade, pertencimento e assimilação, encontro e dominação que podemos voltar ao livro de Daniel.
Referências:
DUSSEL, Enrique. Filosofía de la liberación. 5. ed. corrigida. Bogotá: Editorial Nueva América, 1996. 234 p.
GROSFOGUEL, Ramón. The epistemic decolonial turn: beyond political-economy paradigms. Cultural Studies, v. 21, n. 2-3, p. 211-223, 2007. DOI: 10.1080/09502380601162514.
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y clasificación social. Journal of World-Systems Research, v. 6, n. 2, p. 342-386, 2000. DOI: 10.5195/jwsr.2000.228
